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“悲”的生活哲学---王国维、鲁迅与叔本华、尼采

   日期:2021-07-28     来源:www.bbmuying.com    作者:未知    浏览:290    评论:0    
核心提示:目录引言:寂寞的自沉与壮观秀丽的新生1、生活一大梦,俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的生活哲学与叔本华、尼采2、以悲观作不悲观,以无可为作可为---鲁迅“反抗绝望”的生活哲学与叔本华、尼采3、一花两叶,同途殊归---王国维、鲁迅悲观主义生活哲学的差异与叔本华、尼采4、结语:“悲”的生活哲学引言:
目录
引言:寂寞的自沉与壮观秀丽的新生

1、生活一大梦,俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的生活哲学与叔本华、尼采

2、以悲观作不悲观,以无可为作可为---鲁迅“反抗绝望”的生活哲学与叔本华、尼采

3、一花两叶,同途殊归---王国维、鲁迅悲观主义生活哲学的差异与叔本华、尼采

4、结语:“悲”的生活哲学


引言:寂寞的自沉与壮观秀丽的新生

王国维和鲁迅都是中国近代思想史上引人注目的大人物。在长达半个多世纪的时间里,对他们各自学术思想和心路历程的研究一直都是学术界孜孜不倦、乐此不疲的显学。不过有一个现象我一直感到非常奇怪,就是尽管郭沫若早在六十年代就说:“我时常如此想,倘若可以有人细心地把这两位大师作比较研究,考核他们精神进步的路径和收获上的异同,那应该不会是无益的工作”,学术界却绝少有人把将两者联系起来加以比较研究,这不可以不说是一个非常大的缺撼。

事实上,王国维和鲁迅之间有着非常强的可比性。以经历而言,他们一个生于1877年,一个生于1881年,年龄只相差五岁。他们同样经历了苦闷而黑暗的少年年代,同在1898年离开他们的浙江故乡,一个前往上海,一个奔赴南京,又相继在1901和1902年东渡日本,先学自然科学,转而弃理从文,更同在赴近日后,同意了西方文化思潮的洗礼。他们的经历和处境这样相似,而一样的经历和处境却没培育出一样的思想和灵魂。就在王国维自沉于昆明湖的1927年,鲁迅却完成了自己世界观的伟大转变,坦然地高唱着“地火在地下运行,奔突,熔岩一旦喷出,将烧尽所有野草与乔木,于是并且无可朽腐”,仿佛是火中的凤凰,在壮烈的自焚中获得了鲜美光华的新生。考虑王国维寂寞的自沉和鲁迅壮观秀丽的新生所构筑的惊心动魄的对比,对于从一个崭新的视角察看中国近代思想史是必要而有益的。

本文的研究目的是通过比较王国维、鲁迅生活哲学中“悲观主义”的一面,考察他们在“悲观主义”的“同一性”下所蕴涵的内在重大差别,与在这种差别的很多原因中,叔本华、尼采哲学所起有哪些用途。我无意填补什么学术空白,也没办法知道学术界在此范围的研究达到了何种程度,只不过感觉近期念书平台高手如云、佳作迭出,很多话题愈加深,以至我时常有无从插嘴的感觉,可是又实在不甘心自绝于平台和网友,加之此文又早对绿茶作过承诺,因此还是斗胆写它一写,权作无休无止的平时工作以外的自我娱乐也。为了不让水手兄感到头痛,我决定汲取《范宽》一文的教训,一概不加注释。是为引言。

这部分比较枯燥。

1、生活一大梦,俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的生活哲学与叔本华、尼采

在英语文献中,“悲观主义”(Pessimism)一词最早出目前英国哲学家暨诗人和评论家柯尔雪基1795年的一封信中。而“悲观主义”作为哲学定义被广泛用是19世纪才出现的事。在此之前,所谓“悲观”和“乐观”更多的只不过单纯个体的体验和态度。与“悲观主义”相比,“悲观主义的”态度和理论的历史要源远流长得多,它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。(参见Pessimism and Optimism,The Encyclopepa of phylosophy,New York,1972,P114----121)

(一)王国维“悲观主义”的生活哲学与叔本华

毫无疑问,在悲观主义漫长的历史进步过程中,叔本华是最为要紧的哲学家之一。正是因为叔本华,“悲观主义”作为一种哲学的地位才最后得以确立。而我之所以把要研究的王国维的生活哲学称为“悲观主义”,就是由于王国维为寻求生活意义所求助、赏析并付诸其生活理论与实践的是一种悲观主义哲学,即主如果叔本华哲学。王国维由“体素羸弱,性复忧郁,生活之问题,日往复于吾前”到成为中国近代较为系统地宣扬悲观主义生活哲学的代表,这所有都是和他有选择性地同意了叔本华唯意志论与打造在这种哲学之上的生活哲学分不开的。

1、“情”投“意”合

早在1903年,还在青春期的王国维就在《游通州湖心亭》和《来日二首》中写道:“生活苦局促,俯仰多悲悸”、“生活一大梦,未审觉何时”,流露出了浓重的忧郁风韵。这一风韵的形成,往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年时期家庭社会地位的低微、“家贫不可以以资供游学”和其父王乃誉抑郁苦闷的生活观给他的影响。王国维26岁时(我是20岁时,嘿嘿)即“读叔本华之书而大好之------于其生活哲学,观其察看之精锐与议论之犀利,亦未尝不心怡神释”,这同他“体素羸弱,性复忧郁”,喜欢追索生活终级的形而上学问题与自小深受东方文化(特别是满楼兄关注的佛教)浸润的精神风韵、常识背景与叔本华本人的精神风韵、常识结构暗合有关。(叔本华多次强调说给予他一生以最强烈印象的,第一是眼前这个直观的世界,第二是康德哲学、印度教的神圣典籍《奥义书》和柏拉图哲学。关于叔氏的三种精神,参见陈家琪《叔本华:浪漫的有罪意识》,《德国哲学》第4辑。)在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》等文章中,王国维全方位系统地介绍了叔本华的唯意志论哲学,他称赞叔本华以“意志”为本体对形而上学的重建,指出了叔本华哲学强调只管的非理性主义特点(“叔氏之出发点在直观〈即知觉〉而不在定义------叔氏谓直观者乃所有真理之根本”),进而他指出叔本华把认识论的结论延伸到伦理学和美学,得出理性对道德的不生发原则并觉得艺术范围的常识纯粹是直观的常识而不夹杂定义,由此他得出结论,说叔本华哲学的办法“无往而非直观主义也”。-----这都是为学术界所熟悉的。



(一)王国维“悲观主义”的生活哲学与叔本华

1、“情”投“意”合

2、“命”、“性”、“理”的幻影

王国维刚开始同其他近代思想家一样,是站在反对儒家道德宿名论的立场上同意西方唯意志论的。在编入《静庵文集》的《论性》、〈释理〉和编入〈静庵文集续编〉的〈原命〉、〈人间癖好之研究〉等文章中,王国维通过考察中国传统哲学的“命”、“性”、“理”等范畴,表明了自己反对儒家天命论的立场,同时也为他同意叔本华悲观主义生活哲学打下了理论基础。

王国维剖析传统的“命”有两层含义:一是“言祸福寿夭之有命者谓之定命论Fatalism”,二是“言善恶贤不有之有命而所有动作皆有前定谓之定业论Determinism”(《原命》)。他对正统儒家“死生由命,富贵在天”那套粗俗的宿命论持不屑一顾的态度。经过科学和西方唯意志论洗礼的王国维十分自觉地突出了伦理学中“自由意志”和“定业论”(决定论)的矛盾。他说:

“此二论之争论而不决者盖有由矣。盖从定业论之说,则吾人对自己之行为无丝毫之责任,善人不足敬而恶人有辞矣,从意志自由之说,则最常见最势必之因果律为之破灭,此又爱真理者之所不任受也。”

王国维不认可康德以二元论来解决自由与势必矛盾的做法。康德觉得,在现象世界中,所有事物必有他事物为其缘由,所以在大家的经验中,到处受因果律决定,因而是势必的而不是自由的。但在经验所不可以到达的本体世界,空间、时间、因果律都不可以适用,那里是自由的而不是势必的。人作为感性存在者,是自然界的一部分,受自然规律和自己欲望的支配,没意志自由;作为理性的东西,人是“自在之物”,可以超越现象界,不受自然律和欲望支配而达到意志自律。所以大家需要假设有有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力,即所谓自由。王国维同意叔本华觉得因果律在自然界与人的意志中同样存在的说法,觉得意志进入经验界就无处不受动机支配,意志的本体有没自由大家没办法知晓,但在经验的世界中,自由不过是一个空虚的定义,没实在内容,人的行为一直受因果律支配。王国维在《原命》中宣扬了叔本华的因果律,为生命受幻影支配的悲观主义奠定了哲学基础。

王国维觉得意志自由“不过一空虚的定义”,并不等于他同意儒家道德宿命论。自从孟子讲性善,一直到朱熹讲“性者,人之所得于天之理也”,“性即天理,未有不善者也”,儒家都把人说成先验的拥有善性,并把儒家伦理形而上学化,结果致使了道德宿命论。王国维觉得抽象地谈论人性的本质或常见的本性是不可能的,由于人性是什么,关系到常识的内容,常见势必的常识只能是形式的常识,而经验得来的人性常识,又一定杂以人性以外的原因,更不是原来意义上的“性”。“性”之为物,“超乎吾人之常识外”。(《论性》)王国维觉得超出经验范围论性都是空论,都表现自我矛盾,所以大家不能不从经验界来谈性。他列举中国哲学史上的诸主要派别,证明无论是性善说还是性恶说,都势必变成性善恶二元论。王国维以此否定了儒家的性善理论,而且已经猜测到抽象地谈论人性是没意义的,因而蕴涵着否定先验人性论的倾向。

但,王国维并没向否定先验人性论的方向去发挥他的理论。而是得出一个极为悲观的结论:人性不过是善与恶永恒的战场。“政治与道德、宗教与哲学,孰非由此而起乎?-----历史之所纪述,诗人之所悲歌,又孰非此善恶二性之争斗乎?”(《论性》)而且善恶是绝对对立的,没办法相互转移。事实上,王国维觉得人类本质上就是极端自私自利的。根据叔本华的唯意志论,人本质上不过是盲目的求业务志,所以人对人是狼。在《人间癖好之研究》中,王国维说,在博弈之战中,“吾人角逐之本能遂于此以无嫌疑无忌惮之态度发表之,于是得窥人类之极端之利己主义”。总之,王国维从经验界,从人的行为来判断人性,认定人都是服从动机律的,无所谓意志自由;人在本质上是利己的,是追求自己幸福的,生活就是善与恶的永恒争执。

2、“命”、“性”、“理”的幻影(续)

王国维对生活的这种悲观态度,因为他的非理性主义而更为加深。

鉴于儒家道德宿命论同理性专制主义的内在联系,王国维的非理性主义同时也具备反儒家道德宿命论的意义。他写了《释理》来研究“理”的定义,觉得从语源学说,“理”可以有广义的“理由”和狭义的“理性”

两重含义。王国维运用叔本华《充足理由律的四重根》中的看法来讲解它们:

“理之意义,以理由而言为吾人常识之常见之形式,以理性而言则为吾人架构及定定义之关系之用途而知力之一种也。故理之为物,但有主观的意义而无客观意义。易言以明之,即但有心理学上之意义而无形而上学之意义。”(《释理》)王国维把批判的笔触伸向朱熹等客观唯心主义,他们先从具体事物中抽象出一个常见定义(理),然后割断它与具体事物的联系,把它当作独立的实在,结果“皆预想一客观的理存在于生天生地生人之前,而吾心之理不过其一部分而已。”(同上)随之又根据理一分殊的理论,万物都从它派生出来,万物之理都从一理(太极)出,人性也就是天理。这里继戴震将来真的从哲学的高度来批判程朱理学的道德宿命论和形而上学的“理一分殊”说。

但,王国维批评客观唯心主义的理论武器是唯意志论这一主观唯心主义理论。他从“理”的客观的假定和主观的性质来分析理,所以他认定:“理者,主观上之物也。”拒绝“理”有客观法则的一面。

对于王国维来讲,“理”,无论从广义上讲解还是狭义上讲解,从客观的假定到主观的意义,从理性的意义或从理由的意义来讲解,都只不过主观的东西,没客观的性质。“理”“没有于直观之世界,而惟寄生于广莫暗昧之定义中。易言以明之,不过一幻影而已矣。”(同上)“理”是幻影,这就是王国维释理所得的结论。

王国维无论是在论“性”、是在释“理”、还是在原“命”,都没离开叔本华的充足理由律,没离开叔本华的“直观”。理不外于吾心,吾心是理、性和动机意志所从出,吾心即是宇宙、宇宙即是吾心,存在于吾心中,最后不过是一幻影,所以宇宙是幻影,生活也是幻影。他反对儒家的道德宿命论,但又贬低理性的意义,觉得道德教育无非依靠于个体的直观。然而叔本华的直观,归根结蒂是人体悟意志的荒谬与世界的虚无之方法,是解脱存活痛苦之道德,王国维于此又有所怀疑。于是,在王国维面前便呈现出一幅悲惨的图景:生活是善与恶的永恒苦斗,理性不可以改变而只能加剧这场战争,解脱之道又是这样虚无飘渺,那样人类的期望在哪儿、生命的意义又在哪儿呢?王国维一时彷徨不已,只得在诗歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心理,在诗歌创作中倾注他的所爱与理想,抒写他悲慨的生活感叹。王国维悲观主义的生活观不只在理论著述中,也在诗歌、评论中很多表现出来。他常常在诗歌中描写盲目的带悲剧意味的生活。以一首《蚕》为例:

“余家浙水滨,栽桑径百里。年年三4月,春蚕盈筐筐。

蠕蠕食复息,蠢蠢眠又起。口腹虽累人,操作终自己。丝尽口卒屠,织就鸳鸯被。一朝毛羽成,委之如敞屣。喘喘索其偶,如马遭鞭箠。呴呴濡祝其卵,怡然即泥滓。明年二3月,蠡蠡长孙子。茫茫千万载,辗转周复始。嗟汝竟何为?草草同生死。岂伊悦此生,抑由天所畀?畀者固不仁,悦者长已矣。劝君歌少息,生活亦这样!”

这首诗对受存活意志驱使而盲目地生生息息的生活作了悲悯而无可奈何的描述,非常可以代表王国维的生活态度。王国维相当自觉地把唯意志论与诗歌结合起来,通过完整的意象和妥贴的比喻表达生活哲学,使诗和哲学融为一体,而可以在具体鲜明的文学形象中融进常见而深沉的生活哲学,表明唯意志论及其生活哲学已经内在于王国维的思想血脉,而不再是单纯外在的理论了(参见高瑞泉《天命的没落》一书)。



3、“欲与生活与痛苦三者一而已矣”

王国维真的将文学和哲学结合起来,全方位系统地阐发了其唯意志论思想和悲观主义生活哲学的作品还是《红楼梦评论》。

大家知晓,王国维的生活哲学主要来自叔本华打造于生命意志学说上的悲观主义。王国维一而再、再而三地说《红楼梦》是“绝大著作”、“宇宙的大著述”,是国内美术史上的“唯一大著述”,把这一著作看成是数一数二的艺术作品,其意义并不专指它的艺术价值,而是在于他的意识深处觉得没一本小说或一首诗能这样反映唯意志论思想,能这样反映生活的到底。

王国维从剖析生活的本质开始评论《红楼梦》。他曾说:“夫吾人本质既为意志矣,而意志之所以为意志,有一大特质焉,曰生活之欲。”在他看来,无论是个人还是种族都是为了延续生命,生活的本质就是“欲”。“欲”具备常见意义,也是促进政治、科学、文化进步的动力。他说:“故吾人之常识遂无往而不与生活之欲有关系,即与吾人之利害有关系”。科学文化的进步又使大家的生活之欲增进无穷:“故科学上之成功,虽若层楼杰观,高严巨丽,然基址则筑乎生活之欲之上与政治上之系统立于生活之欲之上无以异。”同时,生活于有限的世界,而需要满足无穷的欲望,就势必产生角逐。如此,在王国维眼中,世界的本质除去生命之欲外,还有权势之欲,驱策其智商和体力的活动,不只在物质上需要满足自己欲望,而且在精神上也要胜过他人。但王国维又觉得人类在存活斗争中,弱者、愚者、失败者当然陷于痛苦之中,即使强者、智者、胜利者也不可能获得永久的快乐。

由于一是欲之性无厌,永无满足之日,越是强者、智者欲望就越多越高;二是即便某一欲望得到满足,但另一欲望没发生之时,就会感到空虚、无聊,这也是一种他之为“消极的痛苦”,而在求得欲望满足的奋斗过程中,用智慧、耗精力则是一种“积极的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

总之,在现实日常,由生活之欲而来的快乐也罢,由权势之欲而来的“权势之快乐”也罢,“既偿一欲,则此欲以终。然欲者被偿者一,而不偿者什百;一欲既终,他欲随之。故到底之慰藉终不可得也。即便吾人之欲悉偿,而更无所欲之对象,厌倦之情即起而乘之,于吾人自己之生活若负之而不胜其重。”所以生活正如叔本华所说的钟摆,往复于痛苦无聊之间,如环无端,而不知其所终。王国维由此对宇宙生活的本质下了结论:“欲与生活与苦痛三者一而已矣。”

王国维剖析了《红楼梦》第一百十七回中贾宝玉还玉给和尚的一段对话,觉得不幸的生活是由自己之所欲,而拒绝、出世也不能不由自己。所谓玉者,欲也,还玉即意味着抛弃生活之欲。由此,《红楼梦》的伟大之处就是它不只提出了人的生活之欲的大问题,而且看到痛苦产生于意志,终究也要由意志来解决。《红楼梦》的精神就是“以生活为炉,苦痛为炭,而铸其解脱之鼎”,从而体现了生活的到底,宇宙的到底。“生活”、“苦痛”、“解脱”,这是全部生活的三要点,此外,无人生,也没世界。

这里需要指出的是,尽管王国维在同意叔本华唯意志论哲学的过程中,曾指出叔本华的伦理学有宿命论与唯意志论的矛盾、天才说与意志同一说的矛盾并进而在《红楼梦评论》及《叔本华与尼采》中对叔本华遁入涅磐的解脱之道有所怀疑,因此,王国维对叔本华哲学是有所批判的。但问题的重要在于,这种怀疑所怀疑的只不过解脱的方法而不是解脱本身,因而并没妨碍王国维在大致反映了叔本华哲学原貌的基础上对其唯意志论哲学——进而是由之产生的悲观主义生活哲学——加以同意。

王国维觉得,大家在常识和实践两方面,无往而不与生活之欲有关系,即与痛苦有关系。有一个东西能使大家超然于利害以外而忘物我的关系,这个东西就是美术,他觉得科学越发达,物质财富越丰富,人的欲望就越高,痛苦就越深,所以进步物质财富来满足人的欲望就无异于饮鸩止渴,而哲学和艺术是探求精神上永久的真理,生活哲学就是揭示生活即痛苦这一真理及解脱之道。

他之所以盛赞《红楼梦》是悲剧中之悲剧,是一部伟大的著作,就是“以其示生活之真相,又示解脱之不可已”,“凡此书中之人有与生活之欲有关者,无不与痛苦相终始。”他觉得,《红楼梦》第十五回的〈晚韶华〉词揭示了生活真义,即自罹罪、自惩罚。而悲剧之伟大就是感发人之情诸、洗涤人之精神,哲学与艺术的价值是相同的,不同只在于前者表之理论,后者示以形象,但都是揭示宇宙生活的真理。

因为世界上千百年才出现一两个像柏拉图、康德、叔本华如此的哲学家且“可爱而不可信”,真的哲学家之难求不言而喻。因此与叔本华相比,他更强调艺术对人的感化用途,他觉得艺术是超乎利害以外,使人忘物我之关系,“吾人之心中无丝毫生活之欲”(优美)或“使吾生活活之意志为之破裂”(壮美),因为“优美与壮美皆使吾人离生活之欲而入于纯粹之常识者”,所以艺术具备使人超然物外,忘记利害关系,获得精神上的慰藉,求得暂时解脱的效果。所有文学、美术的任务就是描写生活的痛苦与其解脱之道,所有文学、美术的目的就是使大家离开生活之欲的争斗,得到暂时的平和。

王国维一直没走出悲观主义“生活---苦痛---解脱”的思维方法,他怀疑叔本华的解脱之道只不过由于根据叔本华的意志同一说,则每人都是天才,这显然是不可能的,只须意志同一说在,个人解脱的可能性就十分可疑。

但他并不怀疑叔本华的天才说,所以他觉得叔本华的解脱之道是天才的解脱,天才的痛苦只有天才能解脱,而天才是罕见的,对于众人来讲,美术之解脱是最为现实可行的解脱方法(事实上即使常人也应该象天才那样拒斥生命意志:“法斯特〈即浮士德〉之苦痛,天才之苦痛。宝玉之苦痛,每人所有之苦痛也”,而宝玉是拒绝了生活之欲的)。

王国维因为“可信”与“可爱”的矛盾而对于叔本华的解脱之道有所怀疑,终究使他抛弃哲学而到文学中求“直接之慰藉”,但由于从本质上说“到底之慰藉终不可得”,使他终于陷入悲观中的悲观,绝望中的绝望。



(二)、王国维“悲观主义”生活哲学与尼采

在前面的论述中,大家有意识地没讨论王国维同尼采哲学的关系,这主如果由于与叔本华对王国维所起的决定性用途相比较,尼采哲学对王国维生活哲学形成的影响是微乎其微的。有人过去觉得,王国维在“人类之于生活,既角逐而得胜矣,于是此根本大欲复变而为权势之欲”的表述中以“权势之欲”替代了“生活之欲”,表明他的立场已从叔本华转到了尼采。这一论点是站不住脚的。大家姑且不说王国维所称所有“文学美术”的心理根源均“不外权势之欲之发表”这一说法中的“权势之欲”定义并不是来自尼采,而主如果来自席勒“游戏冲动说”中那种“剩余之权势”即满足存活必需后剩下的多余力量,即便就王氏“人类之于生活……..”一句而言,后面尚有“此权势之欲可谓之生活之欲之苗裔,无不可也”,表明“权势之欲”是以“生活之欲”为基础。“癖好”是权势之欲的产物,为的是“医空虚的苦痛”,“若谓其与生活之欲无关系,则甚不然者也。”王国维非常了解地指出了没生活之欲就没权势之欲,没权势之欲就没空虚的苦痛,而没空虚的苦痛就没癖好和游戏,也没高尚的癖好如文学、美术。更为要紧的是,王国维固然觉得“意志之寂灭之可能与否,一不可能之疑问也”,“使其物质上与精神上之生活超于他人之生活之上”的“权势之快乐”听起来也好象非常有尼采“权力意志”的味道,但事实上正如大家在论述王国维生活哲学时已经讨论过的那样,“权势之欲”于王国维,仍是一种对随着着生活之欲而来的苦痛的解脱,仍是王国维在《红楼梦评论》中所说的“即尝一欲,则此欲以终…….一欲既终,他欲随之”这一“存活——苦痛——解脱”的生活回环中的一环,王国维不只固守着“到底之慰藉终不可得”、生活的本质是“欲与生活与苦痛三者一”的叔本华式的悲观主义信条,没转向尼采,更以他对“权势之欲”及两种解脱方法的论证,对叔本华思想作了进一步的发挥。

王国维对叔本华、尼采哲学的这种不同态度,在他1904年所作的《叔本华与尼采》中表述得十分了解。王国维指出,叔本华和尼采都“以意志为人性之根本”、“然一则意志之灭绝,为其伦理学上之理想,一则反是;一则由意志同一之假说,而唱绝对之博爱主义,一则唱绝对之个人主义”,所以“世人多以尼采暮年之说与叔本华相反对”。但他经过比较,发现尼采后期和叔本华的显著对立只不过一种表面现象,在他看来,“尼采之学说全本于叔氏”,尼采不只在早年艺术时期全盘同意了叔本华的思想,他的后期哲学也没背离他的老师;“尼采之说,乃彻头彻尾进步其美学上之见解,而后用于伦理学”,叔本华与尼采“一专以知力言,一推而论之于意志,然其为贵族主义则一也”、“一则攻击其乐天主义,一同并其厌世主义而亦攻之,然其为无神论则一也”、“叔本华说涅磐,尼采则说转灭。一则欲一灭而不复生,一则以灭为生超人之方法,其说之所归虽不同,然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也”。所以,“吾人之视尼采与其视为叔氏之反对者,宁视为叔氏之后继者也”,他们两人的关系,就象树根和树叶一样,“其所趋虽殊,其性质则一”。王国维毫不掩饰地表露了在他心目中叔本华哲学对尼采的压倒性优势,使至关要紧的差异性在他对一同性的强调中被淹没了。



2、以悲观作不悲观,以无可为作可为------鲁迅“反抗绝望”的生活哲学与叔本华尼采

描述鲁迅的生活哲学是困难的。对于大家所要研究的王国维鲁迅生活哲学的差异与叔本华尼采的关系的课题来讲,这一困难不只表目前鲁迅思想的复杂性与他几乎从未在我们的文字中完整系统地直接谈论生活哲学,而且也表目前叔本华尼采思想从未以生活哲学的形式进入鲁迅的作品。这是与王国维有着非常大不一样的。由此,大家试图第一通过剖析在鲁迅的《野草》、《彷徨》、《呐喊》等作品中曾反复出现的“期望”与“绝望”这一对范畴,从而对鲁迅的生活哲学有所把握;第二在这种剖析的基础上,通过比较鲁迅与叔本华尼采的生活哲学,从而对叔本华尼采哲学对鲁迅生活哲学形成中有哪些用途知道一些。与对王国维的研究相比,这一比较是外在的。

(一)“反抗绝望”的生活哲学

探讨鲁迅的生活哲学当然不能离开《野草》。就生活哲学而言,《野草》最为集中,也最为鲜明地表达了鲁迅生活哲学的结构和意象,表达了鲁迅“以悲观作不悲观,以无可为作可为”(《两地书.五》)的“反抗绝望”的生活哲学。为了说明这一点,大家需要剖析鲁迅在《野草》的《期望》中所反复吟诵的“绝望之为虚妄,正与期望相同”的思想。

“绝望之为虚妄,正与期望相同”是匈牙利诗人裴多菲1847年7月17日在给友人的信中所写的一句话。非常显然,这句话蕴涵了两个不同层面的意思:(1)期望是不实有些,是虚妄的;(2)绝望也是虚假的,是虚妄的。鲁迅“反抗绝望”的生活哲学正是由对“期望”和“绝望”的双重否定引申出来的。



1925年3月18日,鲁迅在致许广平的信中说:“我的作品,太黑暗了,由于我常感觉惟黑暗与虚无乃是实有,却偏要向这部分作绝望的抗战,所以不少着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系,或许未必肯定的确的,由于我终于不可以证实,惟黑暗与虚无乃是实有......”。在这一段话里,鲁迅提出了一种“黑暗”的意象。

的确,这种“黑暗”所构成的沉重重压,使鲁迅终其一生都在与其相抗衡。祖父下狱,家道中衰;寄居舅家,遭人白眼;爸爸重病,来往于当铺与药房之间,这所有使鲁迅从小就深味生活的苦痛:“有哪个从小康人家而坠入困顿的么,我以为在这途路中,大概可以看见世人的真面目”,其结果是形成少年鲁迅的某种思维定势,导致周作人所说的“一种只有苦痛与黑暗的生活观”,而这种对传统世界的绝望,使年轻人鲁迅决心“走异路,逃异地,去寻求别样的大家”。

他到南京学开矿,到日本学医,遂而弃医从文,试图改变愚弱国民的精神。《新生》的夭折,却又使他感到“未尝经验的无聊”和寂寞;婚姻的不幸,辛亥革命尤其是二次革命失败后的黑暗现实,很大地打击了鲁迅早年“我以我血荐轩辕”的热情。

从1909年到1918年是鲁迅沉默的十年,在这段时间,他一度在绍兴会馆看佛经,抄古碑,“用了种种法,来麻醉我们的灵魂。”鲁迅告诉许广平只有“黑暗”与“虚无”乃是实有,是他对自己痛苦的生活经历的概要和体认,表明“黑暗”和“虚无”确实存在,不以人的意志为转移。

但鲁迅立刻又接着说他一个人虽明知这样,却偏要向这部分作“绝望的抗战”。他终于又觉得“黑暗”与“虚无”并可能不是“实有”,由于他不可以“证实”。鲁迅感到自己对于历史过程的生活经验是有限的,因而在个人经验范围内的“绝望”并不可以证明整个世界的“绝望”。那样,这是不是就是证明了“期望”的真实呢?

让大家在鲁迅的其他作品中寻求一些启示:

1、“我想到期望,突然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候,我还暗里地笑他,以为他一直崇拜偶像,什么时间都不忘却。目前我所谓期望,更不是我一个人手制的偶像么?只不过他的愿望切近,我的愿望茫远罢了。

我在朦胧中,眼前展开一片海边碧绿的沙地来,上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想:期望是本无所谓有,无所谓无的。这正如地上的路;其实地上本没路,走的人多了,也便成了路”(《故乡》,1921年1月作)

2、“是的,我虽然自有我的确信,然而说到期望,却是不可以抹杀的,由于期望是在于以后;决不可以以我之必无的证明,来折服了他之所谓可有,于是我终于答应他也做文章了......(《呐喊.自序》,1922年12月3日)

3、“.......据卢南(E.Renan)说,年龄一大,性情就会苛刻起来。我想竭力预防这弱点,由于我又明了解白知晓,世界决不和我同死,期望是在于以后的。”(《鲁迅译著书目》,1932年4月29日)

鲁迅所谓“期望是本无所谓有,无所谓无”是暗指“期望是从无到有”,所以他后来在《呐喊.自序》里表明他以期望为“必无”,但又不可以以“无”证“可有”,于是他赞同期望不可说“无”,而是“在于以后”。这种“期望在于以后”的体认,他在1932年还再度加以引述。在鲁迅心中,是将“期望”与“路”等同起来。换言之,地上本没路,走的人多了,也便成了路;人间(或世界)本没期望,怀抱期望的人多了,也便成了期望。

“期望”的辩证性在这里显示了出来,世界上并没虚无的期望,期望是在实质行动过程中。就前者而言,鲁迅不承认了期望的实有;就后者而言,期望的意义被转换成了反抗“黑暗与虚无”的生活行动。从“黑暗与虚无”的实有状况到“终于不可以证实惟黑暗与虚无乃是实有”,这一变化的完成靠的正是作为“绝望的抗战”的“期望”。因此,真的真实的只有“绝望的抗战”,而从“黑暗与虚无”的实有状况到“绝望的抗战”再到“终于不可以证实”,这一过程蕴含的正是“反抗绝望”的生活哲学内容,表达了鲁迅面对现实生活的态度。

以《野草》为例。在《野草》的海量作品中,作者第一表达了一种深刻的焦虑和不安:“我”告别了所有天堂、地狱、黄金世界,却处于一种无家可归的惶惑之中;“我”要反抗,却陷于“无物之阵”;“我”要追求,却不过是走向死亡;“我”渴望理解,却置身于冷漠与“纸糊的假冠”之中;“我”憎恶这个罪恶的世界,却又不能否认自己与这个世界的联系......但恰恰是这种无可留住的“绝望”处境唤起了“我”对生命意义的再认识:生命的意义就是对这种“绝望”的反抗之中。

鲁迅在1925年4月11日致赵其文的信中说:“《过客》的意思不过如来信中所说的那样,即是虽然明知前路是坟而偏要走,就是反抗绝望,由于我以为绝望而反抗者,比因期望而战斗者更勇猛,更悲壮。”鲁迅在这里明确提出了“反抗绝望”,即“明知前路是坟而偏要走”,从而与“绝望之为虚妄,正与期望相同”的精神遥相呼应,在某种意义上,真还有点儿“向死而在”的味道。

“期望是本无所谓有,无所谓无的。这正如地上的路;其实地上本没路,走的人多了,也便成了路”----鲁迅否定了期望,也反抗着绝望,而超然于这两种主观感觉之上的则是一种真实的生命形式:“走”。“走”所表达的是实践生活的方法,是面对现实的执着态度。(顺便指出,我之所以对“行走文学”的叫法不以为然,就是感觉与鲁迅相比,行走文学家们这种“走”的感觉不够、味道不足、程度不深,故寄望于巴剑兄,呵呵)。

鲁迅在他对期望与绝望的双重否定中引申出了“过客”的反抗形象与“走”的生活原则,使他“绝望之为虚妄,正与期望相同”的“反抗绝望”的生活哲学超越了那种在“乐观----悲观”、“期望----绝望”、“虚无----实有”之间执其一端的生活态度而达到更为深刻的层次,理解了这一点,大家也就明了了“以悲观作不悲观,以无可为作可为”这句话的意义:“我”虽然一直“宛然目睹了‘死’的袭来,但同时也深切地感着‘生’的存在”(《一觉》),所以“野草”与“乔木”同归于尽之际,正是“地火”喷出之时(《题辞》);“我”被大石车碾死之际,也就是大石车翻入冰谷,“火”得以复燃之时①(《死火》);“影”沉没于黑暗,而“人”却从此走向光明(《影的告别》);“战士”虽然在战斗中“老衰、寿终”,“无物之物则是胜者”,但战士仍然“举起了投枪”(《如此的战士》);《墓碣文》的归宿是向“尸体”诀别;《秋夜》虽然说着“春后还是秋”,但毕竟使“天空”想逃跑,“使月亮窘得发白”......这,就是《野草》中的“以悲观作不悲观”,即反抗悲观、反抗绝望。

当大家从《野草》中走出来,把视线转向鲁迅作品的其他范围时,大家发现《野草》这种“反抗绝望”、“以悲观作不悲观”即反抗悲观的生活哲学同样也深深浸透在其小说---特别是《呐喊》和《彷徨》----之中。在某种意义上,大家甚至可以说《呐喊》与《彷徨》的产生就是鲁迅“反抗绝望”生活哲学的一种象征或表达。

在这完全不同于象征性的《野草》的现实性世界里,“我”在魏连殳死后的冷笑中又一次领会到觉醒者的命定孤独和寂寞的死亡,但终于经历内心的挣扎而“轻松起来,坦然地在潮湿的石路上走,月光底下”(《彷徨.孤独者》)------“轻松”与“走”都不是来自对“期望”的信念和追求,事实上,在“孤独者”的世界里从未显露任何真的是“将来”的有力原因。耐人寻味的东西在于,“我”是通过内心难以平息的痛苦挣扎,通过对孤独者运势的深切体验与检讨,才获得这种“轻松”与“走”的生命形态的,因此,这种“轻松”与“走”恰恰是经过心灵的紧张思辩而产生的对于世界与自我的“双重绝望”的挑战姿态,是意识到了无可留住的悲观结局后的反抗与抉择,是深刻领会了“过去”、“将来”与“目前”的有机性而采取的现实性的生活态度-----这就正如“过客”一样,“走”的生命形式是对自我的一定,是对“绝望”的抗战;世界的乖谬、死亡的威胁、内心的无所依托、虚妄的真实存在、自我与环境的悲剧性对立,由此而来的焦虑、恐惧、失望、不安......不只没使“我”陷入无边无际的颓唐,恰恰相反,却使“我”在紧张的心灵挣扎和思辩中摆脱了随遇而安的态度,坦然地“得到苦的涤除,而上了苏生的路”-----尽管从客观情势看,这月下的小路的尽头依旧是孤独的墓地。

鲁迅在其叙述中步步深入地揭示着“期望”的消逝与幻灭,显示出“绝望”与“虚无”的真实存在和绝对权威,但一种独特的心灵辩证法又使鲁迅作品中的主人公以这种“绝望与虚无”的感受为起点,挣扎着去探寻和创造生命的意义,并充满痛苦地坚守着创造中国人及其社会的历史责任。由此,《呐喊》、《彷徨》在精神境界上也彻底超越了对“期望--绝望”、“乐观--悲观”各执一端的片面,既不极度悲观,也不轻率乐观(鲁迅甚至对那种便宜的乐观和无谓的“期望”极为憎恶)。鲁迅通过对“期望”与“绝望”的相互否定所引申出的类似“过客”的反抗和“走”的生活原则,事实上也成为《呐喊》、《彷徨》的内在精神结构的要紧原则之一,这正标示着“绝望之为虚妄,正与期望相同”的生活哲学和“以悲观作不悲观,以无可为作可为”的生活态度与《呐喊》、《彷徨》的现实描写获得了一种“隐秘的融合”。

概要上述,大家看到,尽管在《野草》、《呐喊》、《彷徨》中充满了生与死、期望与绝望、沉默与开口、所有与无所有、向往故乡的游子与回到故乡的客子、回忆与空虚、吃人与被吃......的对立,但在这种对立中却有一种精神一直如一地贯穿其中,这就是“明知前路是坟而偏要走”、“以悲观作不悲观”的反抗绝望、反抗悲观的生活态度。

那样,这种生活态度与尼采叔本华有什么关系呢?



(二)“反抗绝望”的生活哲学与尼采、叔本华

同王国维对尼采哲学一笔带过的轻漫态度相比,鲁迅是中国近代最早从思想上真的同意尼采的人,虽然鲁迅的同意尼采远较王活维的单纯同意叔本华复杂并对其有深刻批判。从大体上说,鲁迅对尼采的赞赏之处在于:打倒所有偶像,重新评估所有价值;反对宗教,从进化论出发确信人类将来会产生理想的新人;对末人庸众的蔑视与批判;颂扬自由意志和强大的“心力”,赞扬独立不依的人格力量和坚守不贰的操守,与揭露与抨击虚伪与奴才道德等。其中最主要的又是尼采对个人意志及其精神力量的尊崇和追求。

在集中反映其早期哲学思想的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等文章中,鲁迅就很敏锐地知道到,当时资本主义社会畸形进步的工业文明和都市文明带来了人的物质享受和精神生活的分裂,理性与情感的分裂,他觉得这是西方文化的“偏至”:“时乃有新神思宗徒起,或崇奉主观,或张皇意力,匡救流俗,厉如电霆,使天下群伦,如闻声而摇荡......主观与意力主义之兴,功有伟于洪水之有方舟者焉”。所谓的新神思宗,即斯蒂纳、叔本华、基尔凯戈尔和尼采等人。鲁迅看到了尼采等人“以改革而胎,反抗为本”的非理性主义和意志主义哲学体系的意义,他同意尼采对近代西方文明的攻击,指斥“唯物极端,且杀精神生活”、“使独创之力,归于槁枯”,觉得只有唯意志论可以振奋压抑于工业文明下的主观精神,恢复个人的尊严感、独立性及创造性。鲁迅把尼采对主观意志的强调,看作是对黑暗现实的不绝反抗,对坚强个性的执着追求,他相信“内部之生活强,则生活之意义亦愈邃,个人尊严之旨趣亦愈明,二十世纪之新精神,殆将立狂风怒浪之内,恃意力以辟生路者也。”将来中国的出路不在办洋务搞维新而在“立人”,在于有独立见解,坚强意志的个性的产生,其“道术”就是“尊个性而强精神”,由此,他呼唤有“绝大意力”的“精神界战士”的出现。

鲁迅同意尼采思想的深刻影响,在《野草》、《呐喊》、《彷徨》这部分作品中直接间接地都有所表露,前人也已多有论述。假如说从上述论述中大家只看到了尼采哲学对鲁迅的通常性影响,其对鲁迅生活哲学的影响尚不明显的话,那样,假如大家把鲁迅的生活哲学同尼采的生活哲学联系起来加以考察,这种“通常性”的影响作为一种理论首要条件所具备的要紧意义就十分明显了。

尼采可以说是一个生活哲学家。他把我们的生活哲学叫做“悲剧主义”。所谓“悲剧主义”,从尼采在其自传《瞧,这个人》中自称是“第一个‘悲观哲学家’----与悲观哲学家正相敌对”来看,是同“悲观主义”相对立的定义。尼采早年曾受叔本华影响,叔本华觉得,世界是盲目的意志,生活是这意志的表象,二者均无意义。他得出了否定世界和生活的结论。尼采承认世界和生活本无意义,他觉得大家所生活于其中的现实世界是唯一真实的世界,而这个世界对人类来讲又是残酷而无意义的,所以悲观主义是真理。但,真理并非最高的价值标准,“艺术比真实更有价值”。为了存活,大家需要用艺术的“谎话”去掩盖某些“可怕的真理”:“真理是丑的。大家有了艺术,依赖它大家就不致于毁于真理”。尼采正是在艺术特别是希腊悲剧中找到了一定世界和生活的力量。

尼采指出,希腊悲剧中有两种精神:日神和酒神精神。日神精神被人沉缅于外观的幻觉,反对追究本体、追究世界和生活的真相。酒神精神却是要破除外观的幻觉,与本体交流融合。前者用美的面纱遮盖生活的悲剧面目,后者揭开面纱,直视生活悲剧;前者教人不放弃生活的欢乐,后者教人不回避生活的痛苦;前者执着生活,后者超脱生活;前者迷恋瞬时,后者向往永恒。与日神精神相比,酒神精神具备浓郁的形而上学性质和悲剧色彩。外观的幻觉一旦破除,世界和生活露出了可怕的真理,怎么样再一定生活呢?这正是尼采的酒神精神所要解决的问题。

尼采从剖析悲剧艺术入手:悲剧把个体的痛苦和毁灭演给人看,却使生活出快感,这种快感是从何而来的呢?叔本华觉得,悲剧快感是认识到生命意志的虚幻性而产生的听天由命感,尼采则提出“形而上的慰籍”来讲解:“悲剧用一种形而上的慰籍来解脱大家,不管现象怎么样变化,事物基础中的生命仍是坚不可摧的和充满欢乐的”,看悲剧时,“一种形而上的慰籍使大家暂时逃脱世态变迁的纷扰。大家在短促的瞬间真的成为原始生灵本身,感觉到它的不可遏止的存活欲望和存活欢乐。”也就是说,通过个体的毁灭,大家反而感觉到世界生命意志的丰盈和不可毁灭,于是生出快感。尼采觉得,这样达到的对生活的一定是最高的一定。悲剧则是“一定生活的最高艺术”。一定生命需要一定死亡和生命的痛苦,而为了一定生命的痛苦,一个人需要有完善的生命力和坚强的意志,面对痛苦、险境和未知事物,精神更加欢欣激励,做一个强者----这就是尼采由悲剧艺术引申出来的悲剧世界观,也正是酒神精神即悲剧精神的要义所在。

至此,鲁迅“以悲观作不悲观,以无可为作可为”的生活哲学同尼采生活哲学的内在联系已经昭然若揭。前面大家说过,鲁迅生活哲学的特征是反抗绝望和反抗悲观。鲁迅承认绝望与死亡、黑暗与虚无的存在,但这种承觉得的是“借此知晓它过去存活”、“借此知晓它还并不是空虚”,鲁寻是一定生命和期望的,他以自己特有些“以悲观作不悲观,以无可为作可为”的“反抗绝望”的呼声表明了这一点。因此,就“一定生命需要一定死亡和生命的痛苦,而为了一定生命的痛苦,一个人需要有完善的生命力和坚强的意志”、反抗绝望与悲观而言,鲁迅与尼采在精神上是相通的。

鲁迅一生对尼采确实有一个从汲取到批判的过程,但在1929年回顾和《语丝》的关系时他还说:“我的‘彷徨’并不需要很多时,由于那时还有一点读过尼采的《Zarathustra》的余波”;在1935年所写的《中国新文学大系小说二集序言》中他更明确指出:尼采教人筹备“超人”出现,其结果只可能是个空虚;尼采自己以发狂和死摆脱了这一窘境,但给他的追随者留下两种选择:或者安于这空虚,或者反抗这空虚。尼采哲学成为鲁迅走出“彷徨”的一个原因,表明鲁迅从尼采哲学的两种可能性中选择的是反抗空虚。只不过与尼采带有更多思辩色彩的思想相比较,鲁迅并没仅仅停留在“知晓”的层面,他对绝望与悲观的反抗与其说是一种思想,毋宁说更是一种行动和现实的生活实践(即所谓“立意在反抗,指归在动作”)。这与鲁迅所处中国社会与年代特点,与鲁迅思想特有些实践品格有关(这一点后文再说)。

最后需要指出的是,叔本华也曾在鲁迅的生活哲学中留下痕迹。鲁迅同意过叔本华“意力为世界之本体”的看法,这种看法同他对进化论的理解揉合在一块,使他强调人的感性存在,觉得趋乐避苦的需要决定人的感情和意志;因此,鲁迅就象叔本华一样,把生活归结为生物体维持存活和延续存活与进步的需要,归结为食色的欲望。总之,生活就是一种存活意志。但,鲁迅并没象叔本华那样,把意志看作是一种不可以遏制而又需要否定、需要放弃,从而使世界归于“无”的盲视力量,相反,他觉得主观意志恰恰是使生命进于深邃的自由境界的内在动力,是使人“思虑动作,咸离处物,独往来于自内心之天地”的根本依据。正是在这一点上,鲁迅抛弃了叔本华,就象尼采也曾在这一点上抛弃了叔本华一样。因此,就尼采叔本华哲学对鲁迅生活哲学形成的影响而言,鲁迅同意的是尼采而不是叔本华。

 
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